Gud delt i to.
***
Hermetisme
Gud delt i to.
Om fristelsen til å splitte det vi ikke forstår.
På 500 tallet før vår tidsregning opplevde profeten Esekiel et av de merkeligste synene i den gamle religiøse litteraturen: fra nord kom en voldsom stormvind, en enorm sky og en ild som så ut til å folde seg tilbake over seg selv. Midt i ilden viste fire levende skapninger seg, hver med fire ansikter: menneske, løve, okse og ørn. Ved siden av dem stod enorme hjul dekket av øyne. Over dem strakte det seg en krystallklar hvelving. På den var det noe som lignet en safirtrone, og på tronen en skikkelse med menneskelig fremtoning, innhyllet i ild.[1]
Likevel sier Esekiel aldri ganske enkelt: Jeg så Gud. Språket hans stanser igjen og igjen like før det punktet. Han taler om noe som er «likt» en trone, om en skikkelse «med utseende som» et menneske, og til slutt om «synet av skikkelsen som lignet YHWHs herlighet». Hvert uttrykk innfører enda et lag av avstand mellom det som sees og Gud selv. Esekiel beskriver ikke Gud direkte, men noe som ligner fremtoningen av det som gjør Gud sansbar. Språket stammer omkring det det ikke kan gi navn.
Fra dette synet av vognen, merkavá, skulle det flere århundrer senere vokse frem viktige strømninger innen jødisk mystikk, viet kontemplasjon og oppstigning gjennom de himmelske palassene mot herlighetens sfære.[2] Men synet rommet allerede et problem som skulle hjemsøke religiøs tenkning i århundrer. Hvis Gud er én, usynlig og ikke kan reduseres til noen form, hvordan kan det absolutt Ene manifestere seg på ulike måter uten at manifestasjonen blir noe annet, en egen skikkelse som ser ut til å dele den guddommelige makten?
Vanskeligheten består ikke bare i å bevare monoteismen mot polyteismen. Den går dypere. Den består i å tenke seg en enhet som kan manifestere seg uten å dele seg.
Flere århundrer senere skulle en rabbinsk fortelling dramatisere denne faren med bemerkelsesverdig presisjon: fire vismenn «gikk inn i pardes», hagen, et ord som er beslektet med vårt «paradis». Ben Azzai så og døde. Ben Zoma så og mistet forstanden. Rabbi Akiva gikk inn og kom ut i fred. Den fjerde, Elisha ben Abuyah, kom ut forvandlet på en annen måte. Fra da av kalte tradisjonen ham Aher, «den andre».[3]
Elishas problem var at han hadde sett noe han tolket som bevis på at det fantes «to makter i himmelen». Ifølge den talmudiske beretningen så han Metatron sitte og skrive ned Israels fortjenester. Det var en urovekkende detalj, fordi det å sitte kunne uttrykke myndighet: tjenere står, herskeren sitter. Fortellingens svar er brutalt og presist. Metatron blir rammet med seksti ildslag for å vise at det Elisha har sett, ikke er en annen suveren.[4]
Og Metatron var ingen vanlig engel. I mystiske tradisjoner fikk han ekstraordinære titler, som Nærværets fyrste og Erkeengel, og i enkelte tekster ble han til og med, faretruende nok, kalt «den mindre YHWH». Noen tradisjoner knyttet ham også til Henok, den bibelske skikkelsen som «vandret med Gud» og forsvant fordi Gud tok ham til seg.[5] Henok skulle identifiseres med Idris i islamske tradisjoner, mens Idris og Henok i andre hermetiske genealogier ble knyttet til Hermes Trismegistos.[6]
Navnene skifter, men den samme figuren vender tilbake: formidleren som står mellom det absolutt transcendente og verden, så nær guddommen at han truer med å få en egen selvstendig virkelighet.
Tre måter å verne om enheten
Å tenke seg en Gud som kan manifestere seg i mange former uten å opphøre å være én, krevde et enormt intellektuelt arbeid. Vi kan skjelne minst tre svar.
Det første er å underordne mellomleddet. Fortellingen om Metatron benekter ikke nødvendigvis at Elisha så noe ekstraordinært. Den benekter tolkningen hans. Metatron kan være nær tronen uten å eie tronen, ta del i makten uten å være dens kilde, formidle Nærværet uten å bli en annen Gud. Derav nødvendigheten av straffen hans. Synet består. Det er tolkningen som må disiplineres.
Den andre muligheten er å utvikle et språk for nærvær. Shekhinah, et begrep knyttet til den hebraiske roten som uttrykker det å bo eller dvele, gjør det mulig å tale om det guddommelige nærværet blant mennesker uten å gjøre dette nærværet til en annen guddom.[7] Gud kan være her uten å reduseres til det som viser seg her. Manifestasjonen tilhører den Ene, men uttømmer Ham ikke.
Den tredje muligheten er enda mer radikal: å mangfoldiggjøre manifestasjonens former uten å mangfoldiggjøre Gud.
Kabbala skulle utvikle denne muligheten gjennom de ti sefirot: Keter, Chokhmah, Binah, Hesed, Gevurah, Tiferet, Netzach, Hod, Yesod og Malkhut. De er ikke ti guder, heller ikke bare fragmenter av en guddommelig substans, men modaliteter og relasjoner gjennom hvilke det guddommelige manifesterer seg og trer i forhold til verden. Bortenfor dem ligger Ein Sof, «det Endeløse»: det Gud i sannhet er, grenseløst og for alltid utenfor rekkevidde, hinsides enhver bestemmelse.[8]
Livets tre gjør det mulig å se denne operasjonen for seg. Grenene skiller seg fra hverandre, står i motsetning til hverandre og inngår i relasjoner uten å slutte å tilhøre det samme treet. Ekspansjon og begrensning, barmhjertighet og dom, maskulint og feminint fordeles i en struktur hvis likevekt nettopp avhenger av at ingen av leddene eksisterer alene.
Isaac Lurias kabbala skulle føre denne logikken enda lenger. I hans kosmologi strømmer det guddommelige lyset ved skapelsens begynnelse inn i en rekke «kar» som skal romme det og gi det form. Disse karene er ikke fysiske gjenstander, men åndelige strukturer: former som kan motta, begrense og ordne det guddommeliges intensitet slik at en differensiert verden kan tre frem. Noen av dem tåler imidlertid ikke denne intensiteten og knuses. Lyset blir da spredt i fragmenter, blandet med restene av de ødelagte strukturene. Denne opprinnelige katastrofen er kjent som «karenes knusing».
Etter dette bruddet må sefirot reorganiseres i mer komplekse former, eller «ansikter», partzufim. De er ikke nye guddommer, men måter de guddommelige egenskapene stabiliseres gjennom forholdet til hverandre, nettopp fordi de ikke lenger kan eksistere isolert. Den høyeste kalles Arikh Anpin, «det lange ansikt», et uttrykk knyttet til tålmodighet og til den bibelske forestillingen om en Gud som er «sen til vrede og rik på barmhjertighet». Egenskapen opphører å være en abstrakt kvalitet og blir en relasjonell struktur.
Tanken er avgjørende: bruddet repareres ikke ved å fjerne ett av leddene, men ved å reorganisere det som er blitt knust slik at ulike krefter igjen kan eksistere sammen. Motsetningen forsvinner ikke. Den finner en form som kan romme den. Og her kommer den uventede vendingen: reparasjonen overlates ikke fullt og helt til Gud. Mennesket får en rolle i denne prosessen, å delta i tikkun, gjenopprettelsen av et brutt univers gjennom handlinger som kan samle og løfte de spredte gnistene av guddommelig lys. Og hvis dette bruddet også går gjennom mennesket, betyr det å reparere universet samtidig å samle disse gnistene i oss selv.[9]
I et slikt univers kan Metatron fortsatt fylle ekstraordinære funksjoner, men formidlingen mellom det absolutt transcendente og verden trenger ikke lenger å samles helt i én enkelt figur. Sefirot har innført en hel arkitektur av relasjoner og grader, og innenfor denne arkitekturen er Metatron ikke lenger sentral.
Men den posisjonen Metatron en gang inntok, skikkelsen som sitter faretruende nær tronen, skulle få en annen løsning i kristendommen.
Kristendommen hadde i århundrer stått overfor et beslektet problem: hvordan innføre distinksjoner i Gud uten å ødelegge den guddommelige enheten. Treenighetslæren hadde gitt et radikalt svar. Gud kan være én og tre uten å opphøre å være én. Kabbala skulle bygge en annen arkitektur for et lignende paradoks: den Ene kan folde seg ut i mangfold uten dermed å bli noe annet enn seg selv.
Kristus kan derfor leses som en kristen inversjon av Metatron. Ikke fordi den ene figuren nødvendigvis stammer fra den andre, men fordi begge springer ut av den samme metafysiske svimmelheten: vanskeligheten ved å tenke seg en formidling så nær Gud at den truer med å få en egen suverenitet.
Der jødedommen lar Metatron reise seg for at ingen skal forveksle setet hans med Guds trone, lar kristendommen Kristus bli sittende. Der Metatron må bevise at han ikke er Gud, kan Kristus dele tronen nettopp fordi kristendommen hevder hans fulle guddommelighet.
Det samme setet kan være kjetteri eller dogme, alt etter hvem som har rett til å sitte der.
Den kristne ikonografien lar denne strukturen tre inn i bildets verden. I århundrer gjentar fremstillinger av korsfestelsen en gjenkjennelig komposisjon: Kristus står i sentrum. Jomfruen er på hans høyre side, altså til venstre for den som ser bildet. På den andre siden står evangelisten Johannes, eller en annen mannlig vitneskikkelse. Over dem finnes solen og månen.
Ordningen minner uunngåelig om det sefirotiske treet. To søyler og et sentrum. På den ene siden begrensning, på den andre ekspansjon. Mellom dem aksen som holder dem sammen. Der er Tiferet, treets hjerte. Og der er Kristus i korsfestelsen, ikke bare som et tredje ledd mellom to ytterpunkter, men som det som gjør det mulig for ytterpunktene å tilhøre én og samme struktur.[10]
Når dette bildet plasseres i kirkens orienterte rom, blir strukturen rikere. Alteret vender mot øst, mot den stigende solen, på samme måte som Toráen i det jødiske tempelet vender mot den hellige retningen og Østen i frimurerlogen tilhører den Ærverdige Mester. Kristus inntar dette øst. Jomfruen befinner seg da mot nord, siden som tradisjonelt forbindes med mørke, mens den motsatte siden åpner seg mot sør. Men når jeg løfter blikket, finner jeg en inversjon: over den mørke siden skinner solen, og over den lyse siden, månen.
Hvis scenen fulgte en fullstendig ordnet motsetning, ville jeg forvente lys ved siden av lys og mørke ved siden av mørke: solen over sør og månen over nord. I stedet finner vi det motsatte. Solen kroner nord. Månen kroner sør.
Lyset bor på mørkets side, og mørket følger lysets side.
Vi bør ikke skynde oss å korrigere denne motsigelsen. Vi bør lytte til den.
Kanskje symbolet nettopp sier at motsetninger aldri finnes i ren form. Lyset rommer sin skygge, og skyggen bevarer muligheten for lys. Det maskuline berører det feminine, ekspansjonen rommer begrensningen, ordet fødes av stillheten. Hvert ytterpunkt bærer i seg det som synes å fornekte det.
Sentrum får da en annen betydning. Kristus står ikke der for å skille de to sidene, heller ikke bare for å forsone dem. Han står der fordi begge tilhører den samme helheten. Sentrum bærer motsigelsen uten å løse den opp.
Dette er også svimmelheten i Livets tre. Barmhjertighet og dom kan stå på motsatte sider fordi røttene deres tilhører den samme enheten.
Motsetningen finner sted i Gud.
Vredens Gud og barmhjertighetens Gud
Men ikke alle var villige til å godta denne konsekvensen.
Markion fra Sinope leste Skriftene og fant to ansikter som for ham virket uforenlige: skaperguden i Israels skrifter, som dømmer, straffer og fastsetter Loven, og Faderen som Jesus forkynner, og som Markion forbandt med barmhjertighet, kjærlighet og tilgivelse. Løsningen hans var radikal: hvis de to ansiktene motsier hverandre, tilhører de kanskje ikke den samme Gud.[11]
Motsigelsen forsvinner idet hvert aspekt får sin egen opphavsmann. Den ene er rettferdig og streng. Den andre er absolutt god.
Operasjonen har en foruroligende eleganse: Markion bevarer sammenhengen ved å ofre enheten, ved å dele Gud i to.
Kabbala går den motsatte veien. Den fordriver ikke strengheten for å bevare barmhjertigheten, og trenger heller ikke gjøre dem til to suverene makter. Dom og barmhjertighet kan stå i motsetning til hverandre og fortsatt tilhøre den samme virkeligheten. Mangfoldet bryter ikke enheten. Det utfolder seg innenfor den.
Hvis enhver motsigelse krever et eget prinsipp, ender vi med å bygge et univers delt mellom to makter: én for lyset og én for mørket, én for det gode og én for det onde.
Men monoteismen, ført helt ut til sin ytterste konsekvens, fremsetter en langt mer ubehagelig påstand: ingenting kan i sannhet finnes utenfor Gud.
Derfor er Jesajas utsagn så foruroligende: Gud former lyset og skaper mørket, skaper fred og skaper ra, et ord som kan bety ondskap, ulykke, katastrofe eller elendighet.[12] Vi behøver ikke derav slutte at Gud er moralsk ansvarlig for enhver menneskelig perversjon. Det avgjørende poenget er et annet:
mørket trenger ingen annen skaper.
Heller ikke motstanderen trenger å bli en annen gud. I Jobs bok tilhører «satan» fortsatt det himmelske hoffet. Han anklager, stiller spørsmål og setter på prøve, men han hersker ikke over et selvstendig metafysisk rike i opposisjon til YHWH.[13] Jo sterkere behovet vårt blir for å forestille oss Gud som rent lys, desto sterkere blir fristelsen til å skape en annen skikkelse som kan bære alt mørket.
René Guénon gjenkjente en lignende struktur da han tolket Metatron gjennom en lys og en mørk polaritet, knyttet henholdsvis til Mikael og Samael, uten dermed å gi sistnevnte en selvstendig suverenitet.[14] Uansett hvordan den historiske genealogien bak disse korrespondansene faktisk ser ut, er det selve operasjonen som er viktig her: motstanden mot impulsen til å gjøre to motstridende aspekter til to separate substanser.
Og der vender korsfestelsen tilbake.
Det som først fremstod som en motsigelse, begynner å åpenbare en struktur. Hver pol bærer noe av sin motsetning, fordi ingen av dem besitter absolutt suverenitet.
Når også vi deler Gud i to
Denne operasjonen hører ikke bare hjemme i religionshistorien.
Når noen vi elsker sårer oss, står vi overfor to sett av fakta som virker umulige å forene: personen som elsket meg og personen som sviktet meg, den som sa vakre ting til meg og den som ødela meg.
Da kjenner vi fristelsen til å gjøre det samme som Markion.
Vi splitter.
«Personen jeg elsket, eksisterte aldri.»
«Alt var løgn.»
«De var alltid et monster.»
Operasjonen gjenoppretter sammenheng i verden. Hvis personen som elsket meg og personen som såret meg ikke kan være den samme, må én av de to være falsk.
Men det finnes også en motsatt operasjon. Vi sier: «innerst inne er de et godt menneske», «de mente ikke å såre meg», «alle gjør feil». Denne gangen splitter vi ikke enheten. Vi ofrer forskjellen for å bevare den. Vi visker ut det som motsier bildet vi trenger å holde intakt.
I det ene tilfellet forsvinner alt godt for at det dårlige objektet skal kunne være fullkomment dårlig. I det andre relativiseres alt dårlig for at det gode objektet fortsatt skal kunne være fullkomment godt.
Vi splitter for mye, eller vi forener for mye.
Og vi gjør det samme med oss selv.
Vi konstruerer et «sant jeg» av alt vi ønsker å identifisere oss med: Jeg er gavmild, jeg er lojal, jeg er fornuftig, jeg er god. Overfor dette plasserer vi det vi avviser: den bitre, den feige, den grusomme, den som begjærte det som ikke burde vært begjært, den som ønsket hevn.
Og vi sier:
«Det er ikke meg.»
Men kanskje en vanskeligere etikk begynner nettopp med den motsatte påstanden:
Det er også meg.
Dette betyr ikke at alle handlinger er moralsk likeverdige. Ontologisk enhet opphever ikke etisk forskjell. Jeg kan erkjenne at noen elsket meg og sviktet meg uten å konkludere med at kjærlighet og svik er det samme. Jeg kan erkjenne min egen grusomhet uten å rettferdiggjøre den.
Nettopp fordi den også tilhører meg, kan jeg ta ansvar for den.
Kanskje er det derfor fristelsen til å dele Gud i to føles så kjent. Vi gjør det samme med dem vi elsker og med oss selv. Når to sannheter virker uforenlige, foretrekker vi å skape to vesener: den som elsket og den som sviktet, den gavmilde og den grusomme, lysets Gud og mørkets Gud.
Men integrasjon betyr ikke sammenblanding. Å elske er ikke å svikte, barmhjertighet er ikke grusomhet, lys er ikke mørke. Forskjellen består. Det som forsvinner, er behovet for å gjøre enhver forskjell til en selvstendig substans.
Markion bevarte renheten ved å dele Gud i to. Kabbala forsøkte en vanskeligere løsning: å mangfoldiggjøre Guds ansikter uten å mangfoldiggjøre Gud.
Kanskje består enheten ikke i å fjerne det som motsier den, men i å kunne romme det uten å gå i stykker.
Og kanskje slutter Gud å være delt i to nettopp når vi slutter å oppfinne en annen gud som kan bære det vi ikke tåler å finne i Ham.
Referanser
[1] Esekiel 1:4–28.
[2] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism. Se særlig studiene hans av Merkavá mystikken og dens forhold til senere utviklinger i jødisk mystikk.
[3] Den babylonske Talmud, Hagigah 14b, beretningen om de fire som gikk inn i pardes.
[4] Den babylonske Talmud, Hagigah 15a, episoden med Elisha ben Abuyah, Metatron og «de to maktene i himmelen». For problemets historiske og teologiske sammenheng, se også Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism.
[5] Første Mosebok 5:21–24. Om utviklingen av Henok og Metatron i Hekhalot litteraturen, se 3 Enoch og Gershom Scholems studier av Metatron.
[6] Om de tradisjonelle identifikasjonene mellom Henok, Idris og Hermes, se Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science.
[7] Om Shekhinah og dens utvikling innen rabbinsk og kabbalistisk tenkning, se Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah.
[8] Gershom Scholem, Kabbalah; Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives.
[9] Om Isaac Lurias system, tzimtzum, karenes knusing, partzufim og tikkun, se Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, og Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship.
[10] Om Tiferet, de sefirotiske polaritetene og Treets symbolske struktur, se Scholem, Kabbalah, og Idel, Kabbalah: New Perspectives. Korrespondansen med korsfestelsens komposisjon foreslås her som en komparativ lesning, ikke som en påstand om direkte historisk avhengighet.
[11] Om Markion og motsetningen mellom skaperguden og den Gud som åpenbares gjennom Kristus, se Adolf von Harnack, Marcion: The Gospel of the Alien God, og de bevarte patristiske kildene til hans tenkning, særlig Tertullian, Adversus Marcionem.
[12] Jesaja 45:7. Det hebraiske ordet ra kan, avhengig av sammenhengen, bety ondskap, ulykke, elendighet eller katastrofe.
[13] Job 1–2. I disse kapitlene opptrer ha satan, «motstanderen» eller «anklageren», i det himmelske hoffet og forblir underordnet den guddommelige autoriteten.
[14] René Guénon, Le Roi du Monde (The King of the World), i hans drøfting av Metatron, Mikael og Samael. Henvisningen brukes her som støtte for polaritetens symbolske struktur, ikke som bevis på en historisk genealogi mellom de ulike tradisjonene.
***
Hvis denne teksten traff noe i deg, legg igjen en liker.
Comments
Post a Comment