Il dio tagliato in due.
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- Ermetismo -
Il dio tagliato in due.
Sulla tentazione di dividere ciò che non comprendiamo.
Nel VI secolo prima della nostra era, il profeta Ezechiele ebbe una delle visioni più strane della letteratura religiosa antica: da settentrione giunse un vento tempestoso, una nube immensa e un fuoco che pareva ripiegarsi su se stesso. In mezzo apparvero quattro creature viventi, ciascuna con quattro volti: uomo, leone, toro e aquila. Accanto a esse, enormi ruote coperte di occhi. Al di sopra si stendeva una volta cristallina; sopra di essa, qualcosa di simile a un trono di zaffiro e, sul trono, una figura dall'apparenza umana avvolta nel fuoco.[1]
Ma Ezechiele non dice mai semplicemente: ho visto Dio. Il suo linguaggio pare arrestarsi di continuo prima di farlo. Parla di qualcosa «come» un trono, di una figura «dall'apparenza» umana e, infine, dell'«apparenza della somiglianza della Gloria di YHWH». Ogni parola introduce una distanza maggiore tra quello e Lui: non descrive direttamente Dio, ma qualcosa che assomiglia all'apparenza di ciò mediante cui Dio si rende percepibile. Il linguaggio balbetta attorno a ciò che non può nominare.
Da quella visione del carro, la merkavà, sorsero secoli dopo importanti correnti del misticismo ebraico dedite alla contemplazione o all'ascesa verso i palazzi celesti e il regno della Gloria.[2] Ma la visione conteneva già un problema che avrebbe accompagnato per secoli il pensiero religioso. Se Dio è uno, invisibile e non riducibile ad alcuna forma, come può l'assolutamente uno manifestarsi in modo differenziato senza che tale manifestazione finisca per convertirsi in qualcos'altro, in un'entità separata che sembra condividere il suo potere?
La difficoltà non consiste soltanto nel preservare il monoteismo di fronte al politeismo. È più profonda. Consiste nel pensare un'unità capace di manifestarsi senza dividersi.
Secoli dopo, un racconto rabbinico avrebbe drammatizzato quel pericolo con straordinaria precisione: quattro saggi «entrarono nel pardés», il giardino, parola imparentata con il nostro «paradiso». Ben Azzai guardò e morì; Ben Zoma guardò e perse la ragione; Rabbi Akiva entrò e uscì in pace. Il quarto, Elisha ben Abuyà, ne uscì trasformato in altro modo. Dopo quell'evento, la tradizione cominciò a chiamarlo Acher, «l'Altro».[3]
Il problema di Elisha fu aver visto qualcosa che interpretò come prova dell'esistenza di «due poteri nel cielo». Secondo la versione talmudica, vide Metatron seduto, intento a scrivere i meriti d'Israele. Il dettaglio era inquietante perché sedersi poteva significare autorità: i servitori restano in piedi; chi governa siede. La risposta del racconto è brutale e precisa: Metatron riceve sessanta colpi di fuoco per dimostrare che ciò che Elisha ha visto non è un secondo sovrano.[4]
E Metatron non era un angelo qualsiasi. Nelle tradizioni mistiche avrebbe ricevuto titoli straordinari, come Principe della Presenza, Arcangelo e, in certi testi, sarebbe giunto a essere chiamato, pericolosamente, il «YHWH minore». Alcune tradizioni lo avrebbero inoltre messo in relazione con Enoch, il personaggio biblico che «camminò con Dio» e scomparve perché Dio lo prese con sé.[5] Enoch sarebbe stato identificato con Idris nelle tradizioni islamiche e, all'interno di altre genealogie ermetiche, Idris ed Enoch sarebbero stati avvicinati a Ermete Trismegisto.[6]
I nomi cambiano, ma una figura riappare: il mediatore posto tra l'assolutamente trascendente e il mondo, tanto prossimo alla divinità da minacciare di acquisire consistenza propria.
Tre modi di proteggere l'unità
Pensare un Dio capace di manifestarsi in molteplici forme senza cessare di essere uno richiese un enorme lavoro intellettuale. Possiamo riconoscere almeno tre risposte.
La prima consiste nel subordinare l'intermediario. Il racconto su Metatron non nega necessariamente che Elisha abbia visto qualcosa di straordinario; ne nega l'interpretazione. Metatron può trovarsi vicino al trono senza possedere il trono, partecipare del potere senza esserne la fonte, mediare la presenza senza convertirsi in un altro Dio: di qui la necessità del suo castigo. La visione permane; ciò che dev'essere disciplinato è l'interpretazione.
La seconda possibilità consiste nello sviluppare un linguaggio della presenza. La Shekhinà, termine legato alla radice ebraica che esprime l'idea di abitare o dimorare, permette di parlare della presenza divina tra gli esseri umani senza convertire tale presenza in una seconda divinità.[7] Dio può essere qui senza restare ridotto a ciò che appare qui. La manifestazione appartiene all'Uno, ma non lo esaurisce.
La terza possibilità è ancora più radicale: moltiplicare le forme di manifestazione senza moltiplicare Dio.
La Cabala svilupperà questa possibilità mediante le dieci sefirot: Keter, Chokhmah, Binah, Chesed, Gevurah, Tiferet, Netzach, Hod, Yesod e Malkhut. Non sono dieci dèi né semplici frammenti di una sostanza divina, ma modalità e relazioni mediante cui il divino si manifesta e si vincola al mondo. Al di là di esse sta l'Ein Sof, «il Senza Fine»: ciò che è realmente Dio e che permane illimitato e per sempre irraggiungibile, al di là di ogni determinazione.[8]
L'Albero della Vita permette di visualizzare questa operazione. I suoi rami si differenziano, si oppongono e si mettono in relazione senza cessare di appartenere al medesimo albero. Espansione e restrizione, misericordia e giudizio, maschile e femminile appaiono distribuiti in una struttura il cui equilibrio dipende precisamente dal fatto che nessuno dei suoi termini esista da solo.
La Cabala di Isaac Luria porterà questa logica ancora più lontano. Secondo la sua cosmologia, all'inizio della creazione la luce divina si riversa in una serie di «recipienti» destinati a contenerla e a darle forma. Tali recipienti non sono oggetti fisici, ma strutture spirituali: forme capaci di ricevere, limitare e organizzare l'intensità del divino affinché possa apparire un mondo differenziato. Ma alcuni non reggono quell'intensità e si spezzano. La luce resta allora dispersa in frammenti, mescolata ai resti delle strutture infrante. Questa catastrofe primordiale è nota come la «rottura dei recipienti».
Dopo tale rottura, le sefirot devono riorganizzarsi in configurazioni più complesse o «volti», i partzufim. Non sono nuove divinità, ma modi in cui gli attributi divini si stabilizzano in relazione gli uni agli altri, precisamente perché non possono più esistere in forma isolata. Il più elevato prende il nome di Arich Anpin, «colui dal volto lungo», espressione associata alla pazienza e all'idea biblica di un Dio «lento all'ira e grande nella misericordia». L'attributo cessa di essere una qualità astratta e si converte in una struttura di relazione.
L'idea è decisiva: la frattura non si corregge eliminando uno dei termini, ma riorganizzando ciò che si è rotto affinché forze distinte possano tornare a coesistere. La contraddizione non scompare: trova una forma capace di contenerla. E qui appare la svolta inattesa: la riparazione non resta interamente nelle mani di Dio. L'essere umano riceve una funzione all'interno di quel processo: partecipare al tikkun, il restauro di un universo fratturato mediante atti capaci di riunire e innalzare le scintille disperse della luce divina. E se quella frattura attraversa anche l'essere umano, riparare l'universo significa, al tempo stesso, riunire quelle scintille in noi.[9]
In quell'universo, Metatron può continuare a svolgere funzioni straordinarie, ma la mediazione tra l'assolutamente trascendente e il mondo non ha più bisogno di concentrarsi interamente in una sola figura. Le sefirot hanno introdotto tutta un'architettura di relazioni e gradi, e lì Metatron non è centrale.
Ma la posizione che Metatron occupava, quella di chi siede pericolosamente vicino al trono, troverà nel cristianesimo una soluzione differente.
Il cristianesimo si confrontava con un problema comparabile: come introdurre distinzioni all'interno di Dio senza distruggerne l'unità. La dottrina trinitaria dava una risposta radicale: Dio può essere uno e trino senza cessare di essere uno. La Cabala costruirà un'altra architettura per un paradosso comparabile: l'Uno può dispiegarsi in una molteplicità senza convertirsi per questo in qualcos'altro.
Cristo può leggersi allora come un'inversione cristiana di Metatron. Non perché una figura derivi necessariamente dall'altra, ma perché entrambe emergono dal medesimo vertigine metafisico: la difficoltà di concepire una mediazione tanto prossima a Dio da minacciare di acquisire sovranità propria.
Là dove l'ebraismo obbliga Metatron ad alzarsi affinché nessuno confonda il suo trono con quello di Dio, il cristianesimo lascia Cristo seduto. Là dove Metatron deve dimostrare di non essere Dio, Cristo può condividere il trono precisamente perché il cristianesimo afferma la sua piena divinità.
La stessa sedia può essere eresia o dogma a seconda di chi abbia il diritto di occuparla.
L'iconografia cristiana permette di portare questa struttura sul terreno dell'immagine. Per secoli, le rappresentazioni della Crocifissione ripetono una composizione riconoscibile: Cristo occupa il centro; la Vergine appare alla sua destra, ossia alla sinistra di chi contempla l'immagine; dall'altro lato appare Giovanni, l'evangelista, o qualche altra figura maschile di testimonianza. Sopra di loro, il sole e la luna.
La disposizione richiama inevitabilmente l'Albero sefirotico. Due colonne e un centro. Da un lato, la restrizione; dall'altro, l'espansione. Tra le due, l'asse che le mantiene unite. Lì sta Tiferet, il cuore dell'Albero. E lì sta Cristo nella Crocifissione: non semplicemente come un terzo termine tra due estremi, ma come ciò che permette agli estremi di appartenere a una medesima struttura.[10]
Portando questa immagine nello spazio orientato della chiesa, la struttura si fa più ricca. L'altare guarda a Oriente, verso il sole nascente, come nel tempio ebraico la Torah e nella loggia l'Oriente del Venerabile Maestro. Cristo occupa quell'Oriente. La Vergine resta allora a Settentrione, il lato tradizionalmente associato all'oscurità, e l'altro fianco si apre a Mezzogiorno. Ma alzando lo sguardo trovo un'inversione: sul lato oscuro brilla il sole, e sul lato luminoso, la luna.
Se la scena obbedisse a un'opposizione perfettamente ordinata, mi aspetterei la luce accanto alla luce e l'oscurità accanto all'oscurità: il sole sul Mezzogiorno e la luna sul Settentrione. Trovo il contrario. Il sole corona il Settentrione; la luna, il Mezzogiorno.
La luce abita il lato dell'oscurità e l'oscurità accompagna il lato della luce.
Non bisogna affrettarsi a correggere questa contraddizione. Bisogna ascoltarla.
Forse la scena sta dicendo precisamente che i contrari non esistono mai allo stato puro. La luce contiene la sua ombra e l'ombra custodisce la possibilità della luce. Il maschile tocca il femminile, l'espansione contiene la restrizione, la parola nasce dal silenzio. Ogni estremo porta con sé ciò che sembra negarlo.
Il centro acquista allora un altro senso. Cristo non è lì per separare i due lati né semplicemente per riconciliarli. È lì perché entrambi appartengono a una medesima totalità. Il centro sostiene la contraddizione senza risolverla.
È anche questo il vertigine dell'Albero della Vita. Misericordia e giudizio possono occupare posizioni opposte perché le loro radici appartengono alla medesima unità.
L'opposizione avviene dentro Dio.
Il Dio dell'ira e il Dio della misericordia
Ma non tutti furono disposti ad accettare questa conseguenza.
Marcione di Sinope lesse le Scritture e vi trovò due volti che gli parvero inconciliabili: il Dio creatore delle Scritture d'Israele, che giudica, castiga e stabilisce la Legge, e il Padre annunciato da Gesù, da lui associato alla misericordia, all'amore e al perdono. La sua soluzione fu radicale: se i due volti si contraddicono, forse non appartengono al medesimo Dio.[11]
La contraddizione scompare non appena ogni aspetto riceve il proprio autore. Uno è giusto e severo; l'altro, assolutamente buono.
L'operazione ha un'eleganza inquietante: Marcione salva la coerenza sacrificando l'unità, dividendo Dio in due.
La Cabala prende la via contraria. Non espelle la severità per preservare la misericordia né ha bisogno di convertirle in due sovranità. Giudizio e misericordia possono opporsi e continuare ad appartenere a una medesima realtà. La molteplicità non rompe l'unità; avviene dentro di essa.
Se ogni contraddizione esige un principio distinto, finiamo per costruire un universo diviso tra due poteri: uno per la luce e uno per l'oscurità, uno per il bene e uno per il male.
Ma il monoteismo portato fino alle sue ultime conseguenze fa un'affermazione assai più scomoda: nulla può restare veramente fuori di Dio.
Per questo risulta tanto perturbante l'affermazione di Isaia secondo cui Dio forma la luce e crea l'oscurità, fa la pace e crea il ra, parola che può significare male, calamità o sventura.[12] Non è necessario concludere che Dio sia moralmente responsabile di ogni perversità umana. Ciò che è decisivo è un'altra cosa:
l'oscurità non ha bisogno di un secondo creatore.
Nemmeno l'avversario ha bisogno di convertirsi in un secondo dio. Nel libro di Giobbe, «il satana» fa ancora parte della corte celeste. Accusa, interroga e mette alla prova, ma non governa un regno metafisico indipendente contrapposto a YHWH.[13] Quanto più abbiamo bisogno di immaginare Dio come pura luce, tanto più grande si fa la tentazione di costruire un'altra figura che si carichi di tutta l'oscurità.
René Guénon riconobbe una struttura simile interpretando Metatron mediante una polarità luminosa e oscura, associata rispettivamente a Michele e Samael, senza per questo concedere al secondo una sovranità indipendente.[14] Al di là della genealogia storica di tali corrispondenze, ciò che qui importa è l'operazione: resistere alla conversione di due aspetti contraddittori in due sostanze.
Ed è qui che riappare la Crocifissione.
Ciò che sembrava una contraddizione comincia a rivelare una struttura. Ogni polo porta qualcosa del suo contrario perché nessuno possiede una sovranità assoluta.
Quando anche noi tagliamo Dio in due
L'operazione non appartiene esclusivamente alla storia delle religioni.
Quando qualcuno che amiamo ci ferisce, ci si presentano due insiemi di fatti che paiono impossibili da conciliare: la persona che mi ha amato e la persona che mi ha tradito; quella che mi ha detto cose belle e quella che mi ha distrutto.
Allora sentiamo la tentazione di fare lo stesso che fece Marcione.
Tagliamo.
«La persona che amavo non è mai esistita.»
«Era tutta una menzogna.»
«È sempre stato un mostro.»
L'operazione restituisce coerenza al mondo. Se la persona che mi ha amato e la persona che mi ha ferito non possono essere la stessa, una delle due dev'essere falsa.
Ma esiste anche l'operazione contraria. Diciamo: «in fondo è una brava persona», «non voleva farmi del male», «tutti commettono errori». Questa volta non tagliamo l'unità: sacrifichiamo la differenza per conservarla. Cancelliamo ciò che contraddice l'immagine che abbiamo bisogno di preservare.
In un caso tutto il bene scompare affinché l'oggetto cattivo possa essere perfettamente cattivo. Nell'altro, tutto il male si relativizza affinché l'oggetto buono possa continuare a essere perfettamente buono.
Tagliamo troppo o uniamo troppo.
E facciamo lo stesso con noi stessi.
Costruiamo un «io vero» composto da ciò con cui vogliamo identificarci: sono generoso, sono leale, sono ragionevole, sono buono. Di fronte a esso collochiamo ciò che rifiutiamo: il risentito, il codardo, il crudele, colui che desiderò ciò che non doveva, colui che volle vendicarsi.
E diciamo:
«Quello non sono io.»
Ma forse un'etica più difficile comincia precisamente con l'affermazione contraria:
Quello sono anch'io.
Non significa che tutte le azioni siano moralmente equivalenti. L'unità ontologica non elimina la differenza etica. Posso riconoscere che qualcuno mi ha amato e mi ha tradito senza concludere che amare e tradire siano la stessa cosa. Posso riconoscere la mia stessa crudeltà senza giustificarla.
Precisamente perché mi appartiene anch'essa, posso risponderne.
Forse è per questo che la tentazione di tagliare Dio in due ci risulta tanto familiare. Facciamo lo stesso con coloro che amiamo e con noi stessi. Quando due verità paiono incompatibili, preferiamo fabbricare due esseri: colui che amava e colui che tradì, il generoso e il crudele, il Dio della luce e il Dio dell'oscurità.
Ma integrare non significa confondere. Amare non è tradire, la misericordia non è la crudeltà, la luce non è l'oscurità. La differenza permane. Ciò che scompare è la necessità di convertire ogni differenza in una sostanza indipendente.
Marcione salvò la purezza tagliando Dio in due. La Cabala tentò una soluzione più difficile: moltiplicare i suoi volti senza moltiplicare Dio.
Forse l'unità non consiste nell'eliminare ciò che la contraddice, ma nel poterlo contenere senza spezzarsi.
E forse Dio cessa di essere tagliato in due precisamente quando smettiamo di inventare un altro dio perché si carichi di ciò che non sopportiamo di trovare in Lui.
Riferimenti
[1] Ezechiele 1:4–28.
[2] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism. Si vedano in particolare i suoi studi sul misticismo della Merkavà e sulle sue relazioni con sviluppi posteriori della mistica ebraica.
[3] Talmud Babilonese, Chaghigà 14b, racconto dei quattro che entrarono nel pardés.
[4] Talmud Babilonese, Chaghigà 15a, episodio di Elisha ben Abuyà, Metatron e i «due poteri nel cielo». Per il contesto storico e teologico del problema, si veda anche Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism.
[5] Genesi 5:21–24. Per lo sviluppo di Enoch e Metatron nella letteratura di Hekhalot, si vedano 3 Enoch e gli studi di Gershom Scholem su Metatron.
[6] Per le identificazioni tradizionali tra Enoch, Idris ed Ermete, si veda Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science.
[7] Sulla Shekhinà e sul suo sviluppo entro il pensiero rabbinico e cabalistico, si veda Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah.
[8] Gershom Scholem, Kabbalah; Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives.
[9] Sul sistema di Isaac Luria, il tzimtzum, la rottura dei recipienti, i partzufim e il tikkun, si vedano Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, e Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship.
[10] Su Tiferet, le polarità sefirotiche e la struttura simbolica dell'Albero, si vedano Scholem, Kabbalah, e Idel, Kabbalah: New Perspectives. La corrispondenza con la composizione della Crocifissione è qui proposta come lettura comparativa, non come affermazione di una dipendenza storica diretta.
[11] Per Marcione e l'opposizione tra il Dio creatore e il Dio rivelato da Cristo, si vedano Adolf von Harnack, Marcion: The Gospel of the Alien God, e le fonti patristiche conservate sul suo pensiero, in particolare Tertulliano, Adversus Marcionem.
[12] Isaia 45:7. L'ebraico ra ammette, secondo il contesto, sensi come male, calamità, sventura o disastro.
[13] Giobbe 1–2. In questi capitoli appare ha satan, «l'avversario» o «l'accusatore», entro la corte celeste e subordinato all'autorità divina.
[14] René Guénon, Le Roi du Monde (Il Re del Mondo), nel suo trattamento di Metatron, Michele e Samael. Il riferimento è qui utilizzato come sostegno per la struttura simbolica della polarità e non come prova di una genealogia storica tra le diverse tradizioni.
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