-Psicoanalisi-

La riparazione dell'anima nella Cabala: una psicoterapia prima di Freud.

Secoli prima della psicologia moderna, i cabalisti discutevano di come si trasforma un essere umano. Ma non riuscivano a mettersi d'accordo su che cosa valesse come prova che il cambiamento fosse avvenuto.

Quando pensiamo alla Cabbala immaginiamo alberi della vita, lettere ebraiche, speculazioni sulla creazione dell'universo. Di rado la pensiamo per ciò che pure fu: una tradizione ossessionata da un problema pratico. Come cambia una persona. Che cosa occorre fare perché cambi. Come sapere se il cambiamento è avvenuto.

La parola che organizza quasi tutto è tikkun: rettificazione, riparazione. Ma sotto quest'unica parola si cela una discussione che si tende a trascurare. Non tutti intendevano lo stesso con tikkun, né concordavano su che cosa esattamente dovesse essere riparato. Cosa ancora più importante, non condividevano il medesimo criterio per riconoscere che la riparazione fosse avvenuta.

La prima domanda è perché mai qualcosa dovrebbe essere riparato. La risposta più influente la diede Isaac Luria, e conviene leggerla per ciò che è: un racconto sull'origine della frattura, non una premessa dimostrabile. Per Luria, la frattura non comincia nell'essere umano, bensì nel mondo. Nel processo stesso della creazione, i vasi destinati a contenere la luce divina si infransero e le scintille di santità rimasero disperse nella materia. L'essere umano nasce, così, dentro una realtà già fratturata.

L'anima, dal canto suo, non è concepita come malvagia nella sua essenza. La tradizione giunge persino a descriverla come pura. Tuttavia, incarnandosi, resta immersa in un mondo spezzato e rivestita di un corpo attraversato dallo yetzer harà, l'inclinazione che può orientare il desiderio verso fini che allontanano l'essere umano da Dio, oppure verso fini conformi a Lui. La condizione dell'anima non è la corruzione, ma l'esilio, la mescolanza e l'occultamento.

Riparare, dunque, non significa ricostruire un'essenza danneggiata, bensì districare il rapporto dell'anima con il mondo mediante la condotta, l'intenzione e la pratica. È qui che affiora il meccanismo che percorre gran parte della tradizione medievale: l'azione ripetuta forma il carattere. Il tikkun non crea un'anima nuova; libera un modo diverso di vivere all'interno di un mondo che resta spezzato.

Qui affiora la vera domanda. La storia della Cabbala non è soltanto una storia di idee su Dio. È anche una storia di tecniche di trasformazione, e ciascuna propone un criterio diverso per riconoscere che il tikkun è avvenuto. Alcuni di quei criteri possono essere messi alla prova; altri appartengono all'ambito dell'esperienza interiore o della fede.

Detto altrimenti, la grande discussione non verteva soltanto su come una persona cambia, ma su come distinguere una trasformazione reale dall'illusione di essersi trasformati. Comprendere perché alcune tecniche lasciano una traccia verificabile e altre no è lo scopo di questo articolo.

Il meccanismo non era un segreto

Che il tikkun sia un'azione non è un'idea marginale. Il Sefer HaChinuch («Libro dell'educazione», un'opera anonima del XIII secolo) lo dice senza giri di parole: il cuore segue le azioni, non il contrario. Maimonide, il grande razionalista medievale, l'aveva già anticipato: nelle Hilkhot De'ot («Leggi del carattere», parte del suo codice legale Mishneh Torah) descrive come le disposizioni del carattere vengano indirizzate, mediante la pratica ripetuta, verso un punto mediano: non si diventa generosi desiderando la generosità, ma dando molte volte, finché il dare cessa di costare. Il carattere è sedimento di condotta.

Se questo suona come qualcosa che la psicologia riscoprì molto più tardi (l'abitudine come costruttrice della persona, il cambiamento di condotta come motore e non come conseguenza del cambiamento interiore), è perché lo è. La tradizione lo possedeva già. Ciò che non sempre possedeva era la disciplina di domandarsi: e come faccio a sapere che ha funzionato?

È questa la domanda che separa i quattro autori che seguono.

Cordovero: allenare il carattere

Mosè Cordovero (1522–1570), nel Tomer Devorah («La palma di Debora», scritto verso la metà del XVI secolo e stampato postumo a Venezia nel 1588), non offre estasi né tecniche straordinarie. Propone un programma sistematico di trasformazione morale fondato sull'imitatio Dei. Ciascuna delle dieci sefirot esprime un attributo del modo in cui Dio si relaziona al mondo, e il lavoro dell'uomo consiste nel convertire quegli attributi in abitudini stabili del proprio carattere. La misericordia, la pazienza, l'umiltà, la fermezza, la compassione o il dominio del giudizio non sono idee da contemplare, ma disposizioni che devono essere acquisite mediante la pratica costante.

Ciò che conta non è soltanto il contenuto di quelle virtù, ma il meccanismo che le produce. Cordovero suppone che il carattere si formi mediante la ripetizione di atti conformi all'attributo che si vuole coltivare. Non basta comprendere la misericordia; occorre esercitarla finché non diventi una seconda natura. In ciò risiede l'interesse della sua proposta: il progresso lascia una traccia visibile. Reagisci oggi con più pazienza là dove prima rispondevi con ira? La compassione affiora spontanea là dove prima prevaleva il giudizio? Il criterio non è soltanto ciò che il soggetto dichiara di sperimentare, ma una modificazione osservabile della sua condotta. Vista da oggi, l'originalità di Cordovero non sta tanto nelle virtù che propone quanto nell'idea che l'anima si educhi mediante la ripetizione disciplinata di atti concreti. Il fine, tuttavia, non è il benessere psicologico né l'adattamento sociale, bensì il giungere ad assomigliare, per quanto possibile, al modo in cui Dio agisce nel mondo.

Luzzatto: il metodo fatto sistema

Moshe Chaim Luzzatto (1707–1746) eredita l'intuizione di Cordovero, ma riorganizza interamente il cammino. In Mesillat Yesharim («Il sentiero dei giusti», pubblicato ad Amsterdam nel 1740), l'asse non sono più le sefirot né l'imitazione diretta degli attributi divini, bensì lo sviluppo progressivo di chi pratica. Il libro propone una sequenza precisa di tappe, dalla vigilanza su se stessi fino alla santità, in cui ogni virtù prepara la successiva.

La differenza non è da poco. Cordovero domanda: come agisce Dio? Luzzatto domanda: che cosa deve allenare per primo chi vuole trasformarsi? Il centro cessa di essere la mappa del mondo divino e diventa la mappa dell'apprendimento umano.

Il meccanismo, tuttavia, permane. Comprendere non basta. Commuoversi nemmeno. Ogni disposizione deve essere esercitata finché non diventi abitudine. La trasformazione non dipende da momenti d'ispirazione, ma da una pratica sostenuta e ordinata. Proprio perché il percorso è suddiviso in tappe, il progresso può essere valutato: vi sono segni d'avanzamento, ostacoli caratteristici e modi per distinguere la crescita reale dall'autoinganno. Se Cordovero offre un'ontologia delle virtù, Luzzatto offre una pedagogia della loro acquisizione.

Abulafia: cambiare la coscienza

Abraham Abulafia (1240–ca. 1291), la cui opera si concentra tra il 1271 e il 1291, apre una via diversa. In manuali come Imrei Shefer sviluppa tecniche rigorose di combinazione di lettere, recitazione di nomi divini, respirazione, movimenti del capo e visualizzazione. Lo scopo non è principalmente acquisire virtù sociali, ma sospendere le abitudini ordinarie della percezione e del linguaggio per raggiungere una forma di conoscenza profetica.

La differenza rispetto a Cordovero e Luzzatto sta nel luogo in cui la trasformazione deve manifestarsi. In loro, il cambiamento si riconosce soprattutto nel carattere e nella condotta. In Abulafia, deve prodursi nella coscienza di chi pratica: nel suo rapporto con le lettere, con l'intelletto e con l'esperienza del divino. Non si tratta semplicemente di sentirsi meglio, ma di modificare le condizioni ordinarie sotto le quali il soggetto pensa e percepisce.

Il suo metodo è concreto e disciplinato. Il problema affiora nel criterio di verifica. Abulafia descrive segni destinati a distinguere l'esperienza autentica dalla fantasia, ma il verdetto finale continua a dipendere da ciò che accade nell'esperienza di chi pratica. Due osservatori possono verificare che egli abbia eseguito correttamente le combinazioni e le respirazioni; non possono determinare allo stesso modo se abbia davvero raggiunto la profezia o l'unione intellettuale. La sua tecnica è pubblica; il suo esito decisivo resta privato.

Luria: riparare il cosmo

Isaac Luria (1534–1572) sposta nuovamente il problema. Il suo sistema, trasmesso soprattutto dal discepolo Chaim Vital, non si concentra sulla formazione graduale del carattere né sulla produzione di uno stato profetico individuale. Muove da una frattura iscritta nella creazione stessa: i vasi si infransero, le scintille di santità rimasero intrappolate e l'azione umana ricevette la missione di partecipare al tikkun, il ripristino dell'ordine della creazione mediante l'elevazione di quelle scintille. Il centro del problema non è più soltanto la trasformazione del soggetto, ma la partecipazione del soggetto alla riparazione del cosmo.

La differenza rispetto ad Abulafia non consiste semplicemente nell'opporre interiorità ed esteriorità. Anche in Luria la coscienza e la kavanah sono essenziali. Ma l'intenzione non cerca più unicamente di trasformare l'esperienza del soggetto. Cerca di orientare l'atto perché partecipi a un processo cosmico. Mangiare, pregare o adempiere un precetto possono diventare operazioni di separazione ed elevazione delle scintille. Il soggetto non modifica soltanto la propria coscienza; modifica, all'interno del sistema, il posto che la sua azione occupa nell'ordine del mondo.

Si potrebbe riassumere così: Abulafia domanda che cosa debba accadere nella coscienza perché si apra la profezia; Luria domanda che cosa debba produrre l'atto umano perché la riparazione cosmica avanzi. Nel primo, l'esito centrale è fenomenologico e intellettuale. Nel secondo, è teurgico: l'azione umana interviene nelle relazioni interne del divino.

Qui il criterio di validazione si allontana ancora di più dall'osservatore esterno. Si può verificare che qualcuno abbia compiuto una preghiera, una pratica o un precetto con una certa disciplina. Non si può verificare dall'esterno che quell'azione abbia elevato una scintilla o ripristinato una configurazione dei mondi. Il sistema possiede regole, autorità e criteri interni di interpretazione, ma il suo esito decisivo non si traduce in uno stato osservabile capace di confermare o confutare la riparazione.

Abulafia e Luria formano, così, una seconda coppia, benché non una linea di continuità come Cordovero e Luzzatto. Entrambi trasferiscono il tikkun al di là della condotta visibile. Abulafia lo colloca nella trasformazione della coscienza; Luria, nell'efficacia cosmica dell'atto. Nell'uno, il cambiamento culmina in un'esperienza che solo il soggetto può attestare. Nell'altro, culmina in un effetto che solo la tradizione può interpretare.

La linea da tracciare

Qui conviene essere espliciti su ciò che stiamo facendo. Nessuno di questi autori si propose di soddisfare un criterio moderno di verificabilità. È un filtro che noi applichiamo nel leggerli, non una domanda che essi stessi avrebbero formulato. Con quest'avvertenza dinanzi, il filtro ordina il panorama in modo rivelatore.

Se domandiamo di ciascun metodo come sapremmo che la trasformazione non è avvenuta?, affiora una differenza decisiva.

Cordovero e Luzzatto rispondono mediante la condotta. La pazienza, l'umiltà o la compassione allenate devono manifestarsi in situazioni concrete. Il loro criterio di successo ammette una verifica empirica: vi sono comportamenti la cui assenza metterebbe in dubbio che il tikkun abbia avuto luogo.

Abulafia risponde mediante l'esperienza di chi pratica. Il criterio di autenticità è fenomenologico: dipende da una trasformazione della coscienza il cui verdetto ultimo resta privato.

Luria risponde all'interno di una cornice ermeneutica e religiosa. L'efficacia dell'atto si interpreta alla luce della tradizione, della kavanah e della struttura del sistema. Nessun esito osservabile dall'esterno basta a confermare o smentire che una scintilla sia stata elevata.

Messi in fila, i quattro tracciano uno spettro. A un estremo, la trasformazione che lascia una traccia visibile nella condotta. All'altro, la trasformazione la cui efficacia può essere colta solo dall'interno del sistema stesso. Abulafia occupa una posizione intermedia: la sua pratica è pubblica, ma il suo esito decisivo resta nell'esperienza del soggetto.

Non si tratta di una gerarchia spirituale, ma di una differenza nel tipo di evidenza che ciascun autore considera sufficiente per parlare di trasformazione. Ed è questa la differenza che tende a svanire quando si afferma, senz'altro, che tutti i cabalisti si domandavano come cambia l'essere umano. La vera divergenza non sta soltanto nelle loro tecniche, ma in ciò che accettano come prova che il cambiamento è avvenuto.

La svolta: ogni tecnica è una forma di jouissance

Fin qui l'articolo si è comportato da esaminatore: ha misurato ciascun cabalista secondo il tipo di evidenza che offre per affermare che il tikkun è avvenuto. Ma quell'esame lascia una domanda senza risposta: perché alcune tecniche producono criteri verificabili e altre no? Una possibile risposta non sta nel metodo stesso, ma nel tipo di jouissance che ciascuna pratica organizza.

La lettura che segue non pretende di attribuire queste categorie ai cabalisti stessi. È un esperimento ermeneutico: leggere quattro modelli medievali di trasformazione attraverso una tipologia lacaniana della jouissance. Se il tentativo funziona, la differenza tra loro cessa di essere unicamente metodologica e diventa strutturale.

Nessuna di queste pratiche promette un'esistenza senza soddisfazione. Tutte riorganizzano il modo in cui il soggetto gode. La guarigione non consiste nell'eliminare la jouissance, ma nel dislocarla. La jouissance cambia, e con essa cambia anche il modo in cui la trasformazione può essere riconosciuta.

Cordovero e Luzzatto possono leggersi come un'organizzazione della jouissance sotto la legge. La soddisfazione non proviene più dall'impulso immediato, ma dall'esercizio disciplinato di una forma di vita. Da una prospettiva lacaniana, questa organizzazione richiama ciò che Lacan chiamerà jouissance fallica: una jouissance regolata dall'ordine simbolico. Proprio perché quella regolazione si traduce in abitudini osservabili, la condotta può funzionare da criterio di verifica. Ciò che cambia sotto la legge lascia tracce pubbliche.

Abulafia, invece, sembra organizzare la trasformazione attorno a ciò che Lacan chiamerà jouis-sens, la jouissance del senso. La combinazione di lettere, la respirazione, la vocalizzazione dei nomi divini e la riorganizzazione del linguaggio non mirano principalmente a modificare la condotta, ma a trasformare l'esperienza stessa del soggetto. La soddisfazione avviene all'interno del significante. Per questo il criterio di autenticità resta fenomenologico: la pratica può essere osservata, ma l'evento decisivo può essere attestato solo da chi lo vive.

Luria rappresenta uno spostamento ancora maggiore. La sua pratica può interpretarsi come un orientamento verso la jouissance dell'Altro. Il soggetto non cerca più principalmente di modificare il proprio carattere né di raggiungere un'esperienza straordinaria, ma di diventare partecipe di una riparazione che lo eccede. L'elevazione delle scintille, il ripristino dei mondi e l'efficacia della kavanah collocano il centro di gravità fuori dall'individuo. Da questa lettura, il soggetto trova soddisfazione proprio nel sapersi strumento di un'opera che appartiene all'Altro. E ciò aiuta a comprendere perché il criterio di validazione cessi di essere accessibile dall'esterno: l'efficacia dell'atto non si misura più con un cambiamento visibile nel soggetto, ma con una trasformazione il cui luogo appartiene al sistema simbolico stesso della tradizione.

Se questa lettura è corretta, allora la verificabilità non è un incidente metodologico, ma una conseguenza del tipo di jouissance che ciascuna tecnica organizza. La jouissance regolata dalla legge lascia una traccia comportamentale suscettibile di valutazione. La jouissance del senso e la jouissance dell'Altro no, perché la loro realizzazione avviene in registri a cui nessun osservatore esterno può accedere allo stesso modo. Detto altrimenti, l'epistemologia del tikkun dipende dalla sua economia della jouissance.

Chi conosce l'albero sefirotico riconoscerà che questa proposta ammette ancora uno sviluppo più ampio. Le tre modalità di jouissance sembrano corrispondere a tre modi distinti di percorrere il triangolo superiore dell'albero. Ma quell'ipotesi merita una trattazione a sé. Qui basta segnalare che, vista da questa prospettiva, la differenza tra Cordovero, Luzzatto, Abulafia e Luria non risiede unicamente nelle tecniche che impiegano, ma nella forma di jouissance che ciascuna mette in gioco.

L'intenzione: la crepa dentro il modello stesso

Un cabalista obietterebbe a ragione a tutto quanto precede: la Cabbala non ridusse mai il tikkun alla condotta. La stessa azione — dare l'elemosina, sostenere chi vacilla, adempiere un precetto — può riparare o non riparare a seconda della kavanah, l'intenzione da cui viene compiuta. Chi fa la carità per orgoglio compie il medesimo gesto esteriore, ma per la tradizione non ha prodotto la medesima rettificazione. L'atto doveva essere accompagnato da un'appropriata orientazione interiore.

Conviene prendere sul serio l'obiezione, perché modifica il modello. La kavanah reintroduce, anche negli approcci più vicini alla condotta come quelli di Cordovero e Luzzatto, un elemento che nessun osservatore esterno può conoscere pienamente. Due persone compiono esattamente la stessa azione; solo una rettifica. La differenza non risiede più nel comportamento, ma nell'intenzione che lo anima.

Ciò non distrugge la classificazione precedente; la rende più precisa. Anche i modelli che ammettono criteri comportamentali conservano un nucleo irriducibilmente interiore. Ciò che è verificabile è la condotta. Ciò che resta parzialmente occulto è se quella condotta esprima davvero la trasformazione cercata o se ne costituisca soltanto l'apparenza.

Forse qui affiora un limite che la Cabbala condivide con ogni teoria del cambiamento umano. Nessuna clinica accede direttamente alla trasformazione; solo alle sue manifestazioni. La domanda cessa allora di essere esclusivamente cabalistica: quando osserviamo una condotta nuova, stiamo vedendo il cambiamento stesso o soltanto la sua espressione visibile?

Se nemmeno la Cabbala accede direttamente alla trasformazione, non vi accede neppure la clinica: entrambe leggono la condotta e traggono conclusioni. E lì la somiglianza diventa quasi imbarazzante, perché entrambe formano la disposizione per ripetizione e verificano da ciò che si vede. Ma c'è una differenza che conviene non trascurare, perché gioca, curiosamente, a favore dei cabalisti.

Ciò che la clinica di oggi non ha

Fin qui la somiglianza con la terapia comportamentale moderna è quasi imbarazzante: forma la disposizione per ripetizione, verifica dalla condotta. Ma c'è una differenza che conviene non trascurare, perché gioca, curiosamente, a favore dei cabalisti.

Cordovero non allenava la pazienza come chi fa ripetizioni in palestra. La allenava come chi cerca di assomigliare a Dio. Tutta questa pratica avveniva entro un orizzonte di emunah che la clinica odierna non ha né pretende di avere. Conviene tradurre bene la parola, perché non significa «fede» nel senso di accettare una proposizione come vera. Condivide la radice con «amen» e rimanda a fermezza, stabilità, a ciò su cui ci si può appoggiare. L'emunah è fiducia sostenuta, una fedeltà che si vive più che formularsi. Non consisteva semplicemente nel credere che Dio esista. Consisteva nel vivere con la certezza che lo sforzo avesse un posto entro l'ordine del mondo, che la riparazione fosse possibile e che il lavoro su se stessi non avvenisse nel vuoto, ma partecipando di una realtà che lo precedeva e lo accoglieva.

Ciò muta profondamente l'esperienza della pratica. Molti interventi psicologici attuali affrontano un problema ben noto: non tanto scoprire che cosa fare, quanto sostenere la motivazione a continuare a farlo. L'emunah offriva precisamente quel sostegno. Non indicava soltanto una direzione; dava una ragione per perseverare quando la ripetizione cessava di essere gratificante.

Ora, conviene distinguere due questioni che spesso si confondono. Che una convinzione accresca la perseveranza è una cosa; che ciò in cui si confida esista realmente è tutt'altra. La prima è, almeno in linea di principio, una questione empirica: si può indagare se coloro che praticano entro un orizzonte di senso mantengano la disciplina meglio di chi ne è privo. La seconda appartiene al terreno della metafisica o della fede. Che una credenza funzioni da motore non dimostra che il suo oggetto sia vero.

Detto con cautela, dunque, i cabalisti disponevano di qualcosa che gran parte della clinica contemporanea non offre allo stesso modo: un orizzonte condiviso entro il quale lo sforzo individuale possedeva già un senso. Ma non occorre condividere la loro teologia per domandarsi se la funzione che l'emunah svolgeva dipenda necessariamente da una credenza religiosa.

Da una prospettiva contemporanea si può tentare un'altra possibilità. Forse il decisivo non è il contenuto dell'emunah, ma qualcosa che essa produce in chi la sostiene: una certezza sul futuro che scarica la tensione del non sapere che cosa accadrà. Il cabalista confida che l'ordine divino accolga il suo sforzo e lo reincorpori in un piano. Ma non è l'unico modo di raggiungere quella certezza, e altre tradizioni l'hanno trovata in luoghi assai diversi, alcuni persino opposti tra loro. L'amor fati di Nietzsche e la necessità di Spinoza insegnano ad accogliere ciò che viene come l'unica cosa che poteva venire. Gli orizzonti deterministi — l'universo a blocco, la negazione del libero arbitrio — dissolvono l'incertezza per un'altra via: se il futuro è già fissato, non c'è nulla da temere nell'ignoto, perché a rigore non c'è nulla di indeterminato. E persino credenze che sembrano puntare nella direzione opposta, come l'idea che la mente attragga ciò che immagina, operano per il medesimo meccanismo: chi crede di conoscere in anticipo l'esito cessa di vivere il futuro come una minaccia.

Le loro metafisiche sono incompatibili tra loro, e non tutte reggono al medesimo esame. Ma condividono un unico modo di abitare l'azione. In tutte esse il soggetto cessa di sperimentare l'avvenire come un abisso aperto e trova, per vie diverse, la certezza che le cose hanno già un posto entro un ordine che lo eccede. Ciò che muta radicalmente è perché quella certezza sarebbe legittima; alcune la fondano in Dio, altre nella fisica, altre in un'illusione. Ma l'esperienza che produce può risultare sorprendentemente simile: una diminuzione della lotta interiore, una sensazione di riposo e la convinzione che il proprio atto non si perda nel vuoto.

Non affermo che tutte queste tradizioni dicano la stessa cosa. Né che producano esattamente i medesimi effetti. Tanto meno che siano ugualmente vere. L'unica cosa che questo percorso permette di sospettare è che forse ogni pratica profonda di trasformazione ha bisogno di generare una qualche forma di fiducia che sollevi il soggetto dal peso di dover sostenere il mondo unicamente con la propria volontà.

Se quell'intuizione è corretta, allora la differenza tra la Cabbala e gran parte della clinica contemporanea non risiede soltanto nelle tecniche che impiegano, ma in ciò che considerano capace di sostenere una trasformazione quando l'entusiasmo iniziale svanisce. La domanda non è più unicamente che cosa fa cambiare una persona. La domanda è che cosa le permette di perseverare quando cambiare cessa di essere facile.

La Cabbala trascorse secoli a domandarsi come sapere se qualcuno fosse cambiato davvero. Lungo il cammino si imbatté in qualcosa di più difficile: che cosa fa sì che una persona vada avanti quando non le resta più voglia. Sapere se il cambiamento è avvenuto è un problema che la clinica imparò a risolvere. Sostenere lo sforzo quando l'entusiasmo si spegne, no.

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